Por Axel Capriles M., Ph.D.
En este trabajo el Dr. Capriles nos introduce en la psicodinámica económica desde el punto de vista de la psicología profunda, con un énfasis muy especial en la manera como el alma latinoamericana se relaciona con el dinero.
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En su ensayo sobre “Las complicaciones de la Psicología Americana”, C.G. Jung contrasta las visiones norteamericana y europea del dinero. Dicho ensayo fue publicado originalmente en la revista Forum, en inglés, con el título “Your Negroid and Indian Behavior”, por lo que no es descabellado pensar que Jung le atribuyó al mestizaje y al distanciamiento del Viejo Continente un papel importante en la diferenciación de la conducta económica. En tal sentido escribe:
“en nosotros, el dinero tiene todavía algo de la magia del viejo tabú, que data de los tiempos cuando cualquier negocio monetario como la banca, o la usura, era considerado deshonesto. todavía es una especie de placer prohibido en las viejas naciones. por eso, entre nosotros es común encubrir los asuntos monetarios. el americano, libre del peso de las condiciones históricas, puede hacer y gastar el dinero por lo que vale. américa está peculiarmente libre del hechizo del dinero y sin embargo hace mucho con él. ¿cómo puede el europeo comprender este rompecabezas?” (1)
Es raro que Jung, tan dado a observar la contrapartida inconsciente de la conducta humana, viera como exenta de complicaciones psicológicas la actitud despreocupada y abierta del norteamericano en torno al dinero. Además de que la entronización del afán de lucro en la psicología norteamericana introdujo nuevas e insospechadas complejidades en las formas de ser y los modos de interacción de los hombres y mujeres contemporáneos, su propio estilo de locura, si Jung hubiera recorrido otras tierras del continente americano, con seguridad se hubiera percatado de que el verdadero rompecabezas comenzaba más al sur, en las inmensas extensiones que se abren a partir del Río Grande, contrapartida necesaria de una geografía psicológica americana.
Cierto es que Europa fue heredera del antiguo prejuicio antieconómico, manifiesto en la valoración negativa del dinero y la riqueza en multitud de claves morales, políticas y sociales, pero también dio origen a la ética protestante y al individualismo posesivo que permitieron la revalorización de la codicia como pasión benévola y las nuevas actitudes hacia el dinero y la acumulación de capital. Por ello, conviene insistir en que las complicaciones y contradicciones en la psicología monetaria contemporánea no provienen exclusivamente “del peso de las condiciones históricas”, de los prejuicios éticos y religiosos de la antigüedad o de la tradición católica medieval sino que forman parte inseparable de la naturaleza arquetipal del dinero y del impulso adquisitivo. El desprecio de las actividades financieras y mercantiles, el vínculo del dinero con el mal, la imposibilidad de ser justo y rico al mismo tiempo, la hostilidad hacia la acumulación de posesiones, el conflicto entre la ganancia material y la salvación espiritual, la asociación entre riqueza y culpa, aparecen con mil caras en el folklore, la mitología y la literatura universal. Son complejidades propias del dinero que cada individuo o grupo social tienen que aprender a enfrentar y resolver con base en su historia cultural y personal. Y en este sentido, lo que importa no es el conflicto sino la manera en que lo encaramos y solucionamos.
Hacia el siglo XVII emerge con claridad en Inglaterra un tipo de personalidad caracterizado por una concepción económica del Si-mismo. Este modelo humano requerido y reproducido por el Capitalismo dio origen a una ideología que C.B. Macpherson denominó “el individualismo posesivo”(2), cuya elaboración teórica se encuentra en los escritos de Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, Adam Smith, Jeremy Bentham o James Mill. En esta tradición política, el ser humano es visto primero y principal como propietario, propietario de su persona y de sus capacidades, así como de las adquisiciones y productos acumulados a través de sus habilidades. Y bajo este modelo donde la propiedad es constitutiva de la misma individualidad, donde ser una persona es sinónimo de ser un propietario, la sociedad no es más que una red donde nos relacionamos a través de nuestras pertenencias. Las motivaciones dominantes del individuo posesivo son su afán de producir, adquirir y consumir, su insaciable impulso a ampliar sus derechos de propiedad. Por ello James Mill entendió el deseo de acumulación como un atributo moral.
A diferencia de Inglaterra y Norteamérica donde la fe materialista se expresa conscientemente en patrones claros y carentes de ambigüedad, y donde el terrible pecado de la codicia fue transformado en una ideología aceptada del lucro, en América Latina el complejo del dinero permanece hundido en una especie de oscuridad difusa. Para los herederos de la ética protestante y de la tradición del pensamiento liberal, el afán de lucro no es una fuente de culpa ni genera conflictos conscientes que valga la pena resaltar. El éxito económico es visto como signo de progreso y valor social. Es una meta explícita socialmente aceptada, un indicador de competencia; la evidencia de nuestros logros individuales y su contribución al bienestar general. Los individuos económicamente exitosos son vistos como héroes culturales, sus realizaciones y estilos de vida son admirados y emulados. Para el latinoamericano, en cambio, el entorno emocional que rodea el dinero es más complejo y ambivalente.
Como afectado por “la magia del viejo tabú” mencionado por Jung, el latinoamericano enfrenta con terrible ambigüedad el tema del dinero. Hay algo de vulgar e innoble en los frutos económicos del trabajo y las actividades mercantiles, la acumulación de capital conlleva casi inevitablemente a la injusticia y es difícil ser rico sin ser ladrón. Paradójicamente, el valor de la prosperidad material y los ideales de bienestar económico de la Civilización Occidental dominan buena parte de la actividad colectiva e individual de los latinoamericanos como de cualquier otro ser y el ingreso sigue siendo un marcador de la distancia y posición social. Sin renunciar al lucro como aspiración personal, el desdén y la culpa se incorporan al dinero como caras alternas de una misma moneda fatal. No sólo los viejos prejuicios han penetrado en lo más hondo de las doctrinas políticas del populismo latinoamericano sino que cada cual tiene que cargar y dar respuesta en su vida privada a toda la historia de pobreza, subdesarrollo, injusticia, inequidad y exclusión, que ha caracterizado a nuestro escenario social. El venezolano podría ser visto como ejemplo paradigmático. Si por un lado, es particularmente propenso a un estilo de vida dispendioso que muestra sin vergüenza ni asomo de turbación, prototipo de la psicología minera y del rentismo, por el otro, la acumulación de riquezas nunca llega a deslastrarse de una inevitable carga de culpa e injusticia social, de estar asociada con los manejos deshonestos y la conducta indigna. Es una especie de desprecio moral muy poco claro, muy difuso.
Perplejos por la recurrencia de errores y el fracaso de la mayoría de las economías latinoamericanas, muchos intelectuales han vuelto su mirada hacia los factores psicológicos y culturales vinculado con el desarrollo. En este contexto, se ha hecho habitual buscar explicaciones en nuestras raíces históricas, atribuir nuestro rezago económico a la herencia cultural hispánica y a la manera en que ella bloqueó el desarrollo del espíritu empresarial y la racionalidad económica que hicieron prosperar al resto de Europa. La disociación y represión del dinero en el alma hispánica obligó a llevar una vida inconsciente a muchos componentes de sus representaciones monetarias, que constelizados como complejos históricos tienden, todavía, a reaparecer contaminados con la Sombra. Y si bien es cierto que las restricciones del catolicismo medieval forman parte de la memoria colectiva de la sociedad ibérica, la crudeza y profundidad de los problemas económicos latinoamericanos parecen indicar que el núcleo de nuestro complejo del dinero se nutre de formas mucho más arcaicas insertas en el mundo especular, atemporal y eterno, que Jung denominó el inconsciente colectivo.
La aparición del homo sapiens en el continente americano ocurrió, con mucha probabilidad, a comienzos del Paleolítico Superior, entre 50.000 y 25.000 años atrás, en una primera migración a través del estrecho de Behring, impulsada por los cambios climáticos de las últimas glaciaciones del Pleistoceno. Este primer hombre americano de tipo “paleo-caucasoide”, era dolicocéfalo, de cráneo estrecho y alargado, completamente diferente del tipo “mongoloide” braquicéfalo (de cráneo ancho y corto) que entró en una segunda oleada migratoria posterior, hace entre 25.000 y 12.000 años. Para muchos antropólogos, como Daniel de Barandiaran, los indios Sanemá-Yanoama, que hoy ocupan el corazón de la selva amazónica entre Venezuela y Brasil son los sucesores directos de este “homo sapiens” que entró en América con la primera migración. Para Barandiaran:
“el indio sanemá-yanoama es el abolengo primigenio de américa. su nobleza humana no data. es el testigo viviente, con sus demás hermanos marginales, del primer hombre entrado en américa. el primer estrato americano, conservando todavía el denominador común de los rasgos esenciales de su primera morfología y de su cultura primitiva u original, es en américa una auténtica realidad: una asombrosa realidad.” (3)
Si uno de los más valiosos aportes de C.G. Jung fue mostrarnos que el más racional de los hombres modernos es también portador de componentes parciales del hombre arcaico que llevamos dentro (como dominante de forma del inconsciente colectivo de la humanidad), nos interesa sobremanera conocer la imaginación económica de este reflejo viviente de nuestra historia cultural. Los yanomamo tienen diferentes tipos de alma. Cuando un yanomamo muere el alma central o buhii se convierte en no borebö, la cual escapa del cuerpo y asciende por las cuerdas del chinchorro, los postes y el techo de la vivienda, hasta llegar el nivel superior del mundo celestial donde ingresa al Gran Shabono del país de las almas. Si durante su vida, ese yamomamo no fue generoso, acumuló demasiadas propiedades y fue avaro con sus bienes, Watawatawe, un espíritu repelente y espantoso, se le aparece en medio del camino para desviar su ruta y guiar el alma extraviada hasta una hoguera virulenta y gigante , el Shobari Kë Wakë, donde el alma será consumida.
Este mito refleja valores y creencias normativas que regulan la conducta económica de los yanomamo. Como apunta el antropólogo francés Jaques Lizot, entre estos indígenas de la selva amazónica,
“el trueque es una obligación y, por lo tanto, el atesoramiento es imposible. el único vicio que reconoce la moral yanomami es la avaricia, y para ella se ha concebido un castigo comparable a la punición de los pecados en la moral cristiana: el fuego... si los indios sobreestiman la ganancia de ninguna manera es por el placer de acumular, sino por el prestigio y la secreta satisfacción que acompañan el reparto y la redistribución de las riquezas.” (4)
Las actitudes económicas de uno de los grupos humanos más primitivos del globo terráqueo, el valor de la prodigalidad y el desprendimiento, el rechazo del atesoramiento y la acumulación, no son exclusivos de una etnia particular. Son más bien, rasgos de carácter valorados ampliamente en numerosas culturas, sobre todo, en las no occidentales. Ente los pobladores de las islas Trobiand, en el Pacífico Occidental, la riqueza y la posesión de bienes materiales son importantes porque dan grandeza y jerarquía a las personas; son atributos del rango social y muestran la virtud personal pero sólo si las posesiones son compartidas y sirven para dar. El código social del Kula se impone sobre el impulso adquisitivo a través de la obligación de disponer y compartir; coloca la posesión en un circuito circular de intercambios donde el objeto de valor sólo permanece un tiempo limitado en manos del dueño temporal. Mientras la mezquindad y la tacañería son los principales vicios sociales, la generosidad es considerada la gran virtud. En este contexto, la posesión y la ganancia no son estímulos para el trabajo y la prosperidad material como la entendemos los occidentales se ve comprometida. (5)
A diferencia del tipo de personalidad centrada en la posesión y del carácter social que hizo posible el desarrollo de la democracia liberal y la economía de mercado en los países del hemisferio nor-occidental, la estructura básica del carácter de los habitantes de las sociedades latinoamericanas no es posesiva. En esto convergen la impronta del viejo ethos hispánico y las tradiciones indígenas y negras de América Latina que no producen para acaparar y poseer sino lo necesario para vivir y cumplir con las reglas de reciprocidad propias de su nivel social. A pesar de las tendencias colectivistas y comunitarias de las culturas indígenas, en otros trabajos he señalado que en Venezuela y algunos países latinoamericanos prevalece el “individualismo anárquico no posesivo” forjado en el fulcro del mestizaje.(6) Distinción que es indispensable realizar por la incomprensión que genera nuestra peculiar forma de individualismo, lo que se evidencia en el hecho de que siempre hemos sido catalogados como culturas colectivistas. Por lo menos en Venezuela, en algunas islas del Caribe y en Colombia, podemos hablar de un tipo de individualismo particular que actúa como marco dominante de la personalidad modal. Y en este sentido, repito, el afán de lucro del latinoamericano difiere substancialmente del sajón.
Así lo han demostrado diferentes estudios realizados en Venezuela cuyos resultados indican que la riqueza no es vista como la posesión de un capital, ni como el resultado de un proceso de producción y acumulación o el producto del trabajo. Es más bien, la posibilidad de tener acceso y disfrutar un nivel de vida dispendioso a través de procedimientos no económicos como el amiguismo o la conexión con el poder político.(7) La producción y acumulación de dinero, la búsqueda de ganancia, la obtención de rentabilidad y el esfuerzo productivo no son valores sociales o metas culturales especialmente marcadas en Venezuela. El dinero no es algo que amerite demasiado esfuerzo o sacrificio. Ya Alejandro de Humboldt había remarcado en ello en el año 1800, al referirse al comportamiento de un joven indio que le había servido de guía en el oriente de Venezuela:
“el indígena cobrizo, más acostumbrado al calor ardiente del clima que el viajero europeo, se lamenta más de ello porque ningún interés le estimula. el dinero carece de incentivo para él; y si por un momento se ha dejado tentar con la idea del lucro, ya puesto en camino se arrepiente de su resolución. ese mismo indio que se queja de que en una herborización se le carga con una caja llena de plantas, hace remontar una canoa contra la más rápida corriente remando durante catorce o quince horas seguidas, porque desea retornar a su familia”.(8)
La observación del renombrado viajero y naturalista alemán no es diferente de los resultados de la investigación empírica contemporánea. En un trabajo sobre las aspiraciones y valores sociales de los venezolanos, Silverio González Téllez y Mauricio Phelan concluyen que la acumulación de dinero es irrelevante en Venezuela. Sobre ello comentan que si el Capitalismo se identifica con la ganancia continua y la rentabilidad, con la reproducción del dinero por medio del trabajo, el esfuerzo y la acción racional, “en la sociedad venezolana no es una aspiración reproducir el dinero. La riqueza a través del trabajo no es algo por lo que valga la pena esforzarse. Tal es una de las conclusiones que surgen del análisis del perfil nacional de aspiraciones y de las clases de pensamiento. Apenas representan 4,26% de la muestra nacional aquellos que respondieron que la reproducción del dinero era su principal aspiración.”(9)
Así como el orden colectivo está más allá de una conciencia y se articula independientemente de la voluntad de los actores sociales, las actitudes económicas son el resultado espontáneo de formas de ser, de mentalidades que recogen la naturaleza básica de la dinámica social. La economía no se construye desde el exterior como producto de una voluntad sino que expresa, también, las relaciones entre los miembros de la sociedad. Y si hasta ahora hemos destacado al ser no posesivo como la cara oculta y determinante de fondo de la economía latinoamericana, nos hace falta explorar otros aspectos de nuestras complejidades culturales para llegarle al centro de nuestro comportamiento monetario.
Por una constelación particular en el crisol de culturas, el acendrado impulso individual del español devino iniciativa fragmentada en América, hasta convertirse en lo que Carlos Siso llamó un “individualismo insociable”, un ser centrado en las necesidades particulares y deseos personales sin tomar en cuenta las obligaciones y deberes colectivos. El individualismo anárquico es el deslinde grueso de un modo de existir, el esbozo de una peculiar forma de sentir e interpretar el mundo caracterizada por la supremacía inmanente de la persona por encima de cualquier asunto o norma colectiva. Es la despreciativa altivez del individuo que no acepta ni se somete a leyes, el “se obedece pero no se cumple” de la máxima colonial, la personalidad autónoma y desprendida que no concibe formas jerárquicas que la contengan. Se caracteriza por el absolutismo personal, la insumisión rebelde, el personalismo a ultranza, la voluntad de no estar sujeto a nada ni a nadie, ajena al civismo solidario. Este personalismo insociable subsiste junto a una especie de colectivismo que alienta los lazos familiares y los vínculos primarios. Es muy similar a lo que Edward Banfield estudió en el sur de Italia y denominó familismo amoral, es decir, una cultura que si bien valora la filiación, la familia y los grupos de referencia cercanos, es particularmente deficiente en cuanto a los valores comunitarios y las normas colectivas. En el Sur de Italia y Sicilia, los intereses del grupo solo tienen sentido en la medida que proporcionen algún beneficio personal.(10)
El individualismo anárquico no posesivo puede ser una disposición enriquecedora: nos ofrece una manera más ágil de concebir nuestra relación con el mundo, permite rupturas del orden establecido que propician el aparecer del duende, tiene frescura, facilita la espontaneidad y produce un efecto liberador, sobre todo, cuando lo contrastamos con la rigidez y las cortapisas emocionales del carácter mercantil. Sin embargo, la fascinación ante la manifestación individual de ciertos rasgos colectivos y un exceso de relativismo cultural nos han hecho perder de vista los efectos perjudiciales de muchas instituciones y comportamientos sociales. Como señala Robert Edgerton,
“...las sociedades humanas, incluyendo la nuestra, a veces no funcionan lo bien que deberían. ...los humanos de distintas sociedades...son capaces de empatía, gentileza e incluso amor...pero también son capaces de mantener creencias, valores e instituciones sociales que tienen como resultado crueldades sin sentido, sufrimientos innecesarios y una estupidez monumental en sus relaciones entre sí...la gente no siempre es sabia, y las sociedades y culturas que crean no son mecanismos de adaptación ideales, perfectamente diseñados para satisfacer las necesidades humanas.” (11)
Dentro del contexto que nos ocupa: el comportamiento económico de las sociedades, no es un exceso de etnocentrismo alertar sobre la precariedad de una sociedad soportada sobre el individualismo anárquico. El limitado concepto de ciudadanía, la escasa preocupación comunitaria, el constante desafío de lo público y el rechazo a cualquier norma abstracta, producen efectos perversos al agregarse dentro de un colectivo. El desdén por el orden, el rechazo, la rebeldía e insumisión frente a cualquier norma general van a contracorriente del sacrificio y el trabajo concertado, metódico, requerido para acumular capital y producir el crecimiento económico sostenido indispensable para salir de los abrumantes niveles de pobreza que hoy sacuden los fundamentos de nuestro orden social.
A pesar de que la concepción mercantil del si-mismo es limitante y empobrecedora para el proceso de auto-realización personal, no hay duda de que la ideología del utilitarismo liberal fue tremendamente efectiva para acrecentar el bienestar material de los seres humanos. La generalización de un hombre racional, ordenado, práctico, deseoso de poseer y enfocado en la productividad, no fue promotora de mayor felicidad, pero si de diligencia y efectividad. En la acera opuesta, conocemos también los logros del colectivismo. Muchos países del Sudeste Asiático han demostrado que la subordinación del individuo al esfuerzo colectivo y la lealtad al grupo pueden ser, de igual manera, vehículos para el progreso material. Pero el individualismo anárquico, en cambio, se ha mostrado reiteradamente encontrado con la formación de capital social, “esa provisión total de relaciones sociales de cooperación basadas en normas de honestidad y reciprocidad”, ese “conjunto concreto y ejemplificado de valores o normas informales que es compartido por los miembros de un grupo y que les permite cooperar entre sí” (12) así como tener la confianza mutua necesaria para funcionar de manera eficiente y asumir los retos comunes.
Toda sociedad necesita valores, reglas y normas compartidas que le permitan a los individuos interactuar sin demasiadas fricciones, trabajar juntos, subsistir y desarrollarse como grupo social. Es lo que Friedrich von Hayek denominó “el orden extendido de la cooperación humana”.(13) Esas normas de cooperación son fundamentales para la conducta económica racional. Son indispensables para reducir los costos de transacción, los costos de negociación y control de los contratos. Si bien el orden social y las reglas de cooperación pueden ser creadas jerárquicamente, un número importante de ellas surge de manera espontánea y descentralizada de las interacciones sociales y forma parte de la cultura internalizada en los individuos. Cuando las personas tienen que seguir viviendo juntas y su bienestar depende de la cooperación y la colaboración, los individuos requieren valores y reglas que les permitan mantener su cohesión social y el imperio de la ley y de la norma general se hace cada vez más necesario.
La frustración que genera la incapacidad para confrontar efectivamente la realidad y solucionar los problemas materiales y sus aspectos económicos, da pie a multitud de prejuicios y complejidades monetarias. Como en la fábula de Esopo, donde el zorro incapaz de alcanzar las uvas termina diciéndose a si mismo que ya no las quiere porque están ácidas, muchas racionalizaciones se han tejido en torno al mundo del dinero. La indiferencia hacia los asuntos económicos, el desprendimiento y la despreocupación por la acumulación de capital, el desinterés por el dinero, pueden indicar una valoración de otras dimensiones del vivir, un espectro de motivaciones más diferenciado, pero también pueden ser vistos como contrapartidas de un conflicto inconsciente. Si las paradojas planteadas por el dinero no han sido suficientemente dilucidadas, si el imaginario colectivo no ha dado pautas para resolver eficientemente los problemas materiales, parte de las representaciones económicas mantendrán un tono afectivo de ambivalencia en el que conviven el desdén, la indiferencia y la culpa. Si algo que queremos, porque nos gusta y nos causa placer, también nos incomoda, ya que inconscientemente produce angustia o nos remite a nuestra propia incapacidad, al obtenerlo tenderemos inmediatamente a gastarlo, desprendernos o deshacernos de él.
El énfasis de los analistas jungianos en el proceso de individuación de cada cual, la idea dominante de que nuestra principal tarea es concentrarnos en el proceso personal, de que el verdadero misterio y valor de la vida se encuentra en el reino interior de la psique inconsciente, nos ha hecho perder de vista el impacto de ciertos rasgos del carácter social y cómo ellos pueden revertirse de manera dañina sobre el individuo. Como señala Marie-Louise von Franz, “por eso se dice a veces que el hacer caso al inconsciente convierte a la gente en antisocial y egocéntrico”, pero, “por regla general esto no es cierto porque hay un factor poco conocido que entra en esa actitud: el aspecto colectivo (o, hasta podríamos decir, social) del sí-mismo”.(14) El peculiar anarquismo criollo, el valor de un vivir donde el bienestar personal va primero, la afirmación de la relación individualizada por encima de toda ordenanza, el hosco rechazo a la autoridad y a las reglas que hacen de cada actor social un rector de su propia vida ajeno al bienestar colectivo, necesitan ser balanceados por ese componente social del si-mismo, campo arquetipal de la realidad. Si el mundo tiene un interior al igual que un exterior, si la psique es un espacio imaginativo que permite la mediación, nuestro quehacer como analistas pasa por la propiciación de imágenes que hagan posible al confluencia de esos dos mundos en el campo intermedio del alma.
References
1) JUNG, C.G. “The Complications of American Psychology”, en Civilization in Transition. Vol. 10 of th Collected Works. Bollingen Series XX, Princeton, 1978, P. 512.
2) MACPHERSON, C.B. La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke. Editorial Fontanella, Barcelona, 1970.
3) BARANDIARAN, Daniel de y WALALM, Aushi. Los Hijos de la Luna. Monografía antropológica de los indios Sanemá-Yanoama. Editorial Arte, Caracas, 1974. Pp. 14-15.
4) LIZOT, Jacques. El Círculo de los Fuegos. Monte Ávila Editores, Caracas, 1978, P. 231.
5) MALINOWSKI, Bronislav. Argonauts of the Western Pacific. An account of native enterprise and adventure in the archipelagoes of Melanesian New Guinea. Waveland Press, Inc. , Illinois, 1984.
6) CAPRILES M., Axel. Individualismo anárquico y civismo solidario: apuntes de ecología social venezolana. En Ramírez Ribes, María, Compiladora: Venezuela: repeticiones y rupturas. La reconquista de la convivencia democrática. Informe del Capítulo venezolano del Club de Roma, Caracas, 2003.
7) BRICEÑO-LEÓN, Roberto. Los efectos perversos del petróleo. Fondo Editorial Acta Científica Venezolana y Consorcio de Ediciones Capriles, Caracas, 1990.
8) HUMBOLDT, Alejandro de. Viaje a las Regiones Equinocciales del Nuevo Continente. Tomo I. Monte Ávila Editores, Caracas, 1991. P. 449.
9) GONZÁLEZ TÉLLEZ, Silverio y PHELAN, Mauricio. ¿Qué quieren los venezolanos? Cuadernos de Investigación Social No. 1. Fondo Editorial Acta Científica Venezolana y Consorcio de Ediciones Capriles C.A., Caracas, 1992. Pp. 42-43.
10) BANFIELD, Edward C. The moral basis of a backward society. Free Press, Chicago, 1958.
11) EDGERTON, Robert B. Prácticas y creencias tradicionales: ¿algunas son mejores que otras?. En: La Cultura es lo que importa. Op. cit. P. 190.
12) FUKUYAMA, Francis. Capital Social. En Huntington, Samuel y Harrison, Lawrence, La Cultura es lo que Importa. Cómo los valores dan forma al progreso humano. Editorial Planeta, Buenos Aires, 2001. P. 155 y 152.
13) HAYEK, Friedrich von. The fatal conceit: the errors of Socialism. University of Chicago Press, Chicago, 1988.
14) von FRANZ, Marie-Louise. El proceso de individuación. En: Jung, Carl G. El hombre y sus símbolos. Agular, Madrid, 1974. P. 219.
